Диалог платона парменид анализ. Платон

С.Ш. Готов и заинтересован обсудить диалог "Парменид", вплоть до "по строкам и по абзацам". Для реализации этой готовности прошу Вас подкреплять свои утверждения цитатами. Готов предметно обсуждать. Приступаем?
Онт:
"Парменид" Платона - это начало и конец всякой возможной философии. Потому и предлагаю его в качестве начала.

В первой гипотезе Платон, как раз, и выясняет, что Одно не содержит в себе никакого Бытия: если Одно только одно и больше о нем ничего нельзя сказать (одно утверждается абсолютно, т.е. как только одно), то такого Одного нет. Такого Одного нет ни как целого, ни как мысли, ни как имени, ни как числа, ни как и ни как... Это абсолютно строгий логический вывод Платона. Т.е. это не моя прихоть;0). И это азбука мысли со времен Платона.

Моя формула диалога "Парменид", которой, кстати, в явном виде у Платона не было - это формула Имени Единого=Первоединого=Блага: Имя Блага = Одно+Бытие+Иное.
"Очерки античного символизма и мифологии".

I V.
УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ИДЕЯХ
В ЕГО СИСТЕМАТИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ

I V. ЧЕТВЕРТАЯ СТУПЕНЬ, ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ

5. "Парменид"
6. Основная мысль "Парменида"

"Имея в виду этот план, попробуем изложить диалектику "Парменида" детально.

b) I А, а (гл. 20.137с – 142b). Положим, что есть одно и больше нет ничего.
...
Но в таком случае для него нет ни имени, ни слова, ни какого-либо знания – ни ощущения, ни мнения. Одно и не именуется, и не высказывается, и не мнится, и не познается, и ничто из его свойств как сущих не познается (142а).
Резюмируя 20-ю главу "Парменида", надо сказать следующее. Одно, полагаемое в своем абсолютном качестве одного, вне утверждения его как факта, как бытия, как сущего (χωρίς 138е): 1) исключает всякую множественность и, следовательно, понятия целого и части; 2) теряет всякую определенность и делается безграничным; 3) не имеет никакой фигуры, или вида; 4) не имеет никакого пространственного определения в смысле того или иного места, не содержась ни в себе, ни вне себя; 5) не покоится и не движется; 6) ни тождественно, ни отлично – ни в отношении себя, ни в отношении иного; 7) ни подобно, ни не подобно ни себе, ни другому; 8) ни равно, ни не равно; 9) не подчиняется временным определениям и вообще не находится ни в каком времени; 10) не существует и 11) не одно; 12) не доступно ни мышлению, ни знанию, ни восприятию. Подчиняя все эти диалектические понятия немногим категориям, можно вслед за Наторпом (Natorp Р. Platos Ideenlehre. Lpz., 1903, стр. 243 сл.) установить четыре главные группы. Одно в своем абсолютном полагании исключает – I. количество (1. множественность, т.е. целость и частичность, 2. ограничение, т.е. начало, середину и конец, 3. фигуру, или вид, 4. определение места и 5. покой и движение, изменение269*), II. качество (6. тождество и различие, 7. подобие и неподобие, 8. равенство и неравенство, следовательно, большее и меньшее, меру), III. время (как 9. равенство и неравенство в длительности) и IV. 10. бытие (т.е. 12. всякое знание, именование, объяснение, восприятие и представление его, 11. как одного). Можно также, привлекая общеизвестную платоно-плотиновскую систему интеллигибельных категорий, и следующим образом сгруппировать эти выводы. Одно как такое исключает из себя категории I. тождества и II. различия (1-4, 6-9, 12), III. покоя и IV. движения (5) и V. сущего (10, 11)."

С.Ш. В порядке развития обсуждения представляю нижеследующий текст:

Риторическая каденция бытия, или О познаваемости идей

Вчера вечером перечитывал диалог «Парменид». Уверен в том, что понимание этого произведения должно осуществляться в усмотрении его «тесного сращения» с поэмой Парменида «О природе» и с опорой на философский авторитет Парменида. Собственно говоря, сам диалог начинается именно с обращения молодого Сократа к Пармениду, как к учителю. «Ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое, и представляешь прекрасные доказательства этого; он же (Зенон) отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства», - говорит Сократ. В дискуссии с Бронзой я неоднократно указывал, что т.н. парадоксы Зенона являются доказательствами несуществования небытия. Ахил догонит и перегонит черепаху, а стрела, выпущенная из лука, летит, а не покоится, следовательно, нет мелко дробленного небытия, существование которого помешало бы Ахилу догнать черепаху, а стреле лететь. Зенон говорит: «В действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменида против тех, кто пытается высмеять его, утверждая, что если существует единое, то из этого утверждения следует множество смешных и противоречащих ему выводов. Итак, мое сочинение направлено против допускающих многое, возвращает им с избытком их нападки и старается показать, что при обстоятельном рассмотрении их положение влечет за собой еще более смешные последствия, чем признание существования единого».
Бытие, по Пармениду, не может быть дробным, следовательно, единственным возможным носителем дробности, то есть многого, а не единого, может быть только небытие. Поскольку же согласно учению Парменида небытия нет, то и многое не имеет места быть. По сути, и Парменид, и Зенон выступают против идеи многого как возможности исчислимого ряда предметов, и, как следствие, бесконечно продолжаемого посредством добавления единицы множества чисел.
Диалог начинается с попытки молодого Сократа поколебать учение Парменида через проблематизацию таких выводов этого учения, как существование единого и несуществование многого. Эта попытка, по словам самого Сократа, становится возможной на основе «различения», то есть признания, «что какие-то идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют раздельно»: «Пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое [само по себе] есть единое, вот тогда я выкажу изумление... Но что удивительного, если кто будет доказывать, что я - единый и многий, и, желая показать множественность, скажет, что во мне различны правая и левая, передняя и задняя, а также верхняя и нижняя части,- ведь, ко множественному, как мне кажется, я причастен, - желая же показать, что я един, скажет, что, будучи причастен к единому, я как человек - один среди нас семерых: таким образом раскрывается истинность того и другого. Итак, если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, бревна и т. п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино, и в его словах нет ничего удивительного, но есть лишь то, с чем все мы могли бы согласиться. Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен».

То есть философию как учению о бытии вынуждает согласиться с существованием небытия и многого не видимостный мир, в котором мы наблюдаем много предметов, что философ не оспаривает, а сложность понимания природы такого её, философии, собственного инструмента, как идеи.

Неслучайно, диалог «Парменид» имеет подзаголовок «Об идеях». Парменид ставит задачу перед философами научиться правильно постигать идеи в их истинной природе с тем, чтобы сохранить подлинный предмет философии в оковах необходимой Правды, исключающей существование небытия и многого, а также примирить бытие-центрированный философский разум и человеческий рассудок, наблюдающий многие вещи. Лишь правильно уразумев, что есть идея, можно совместить истину и исток философии – бытие с обыденным повседневным сознанием.

Диалог, следовательно, посвящен прояснению природы идей, критерием которого (прояснения) является согласование истины философии о существовании бытия (единого) и несуществовании небытия (многого) и истины человеческого рассудка, наблюдающего многие предметы (объекты) и рассуждающего о многом.

Парменид для начала (для разминки) профилактирует упрощенчество в сфере определения природы идей, показывает, что связь идеи и вещи – это не отношения образца и подражания образцу, не подобие мира идей миру вещей, не диалектика единого и многого, которая спотыкается о невозможность истинных отношений части и целого в случае редукции идеи к единому во многом:
«- Следовательно, ничто не может быть подобно идее и идея не может быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то - опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей.
- Ты совершенно прав.
- Значит, вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения.
- Выходит, так.
- Ты видишь теперь, Сократ,- сказал Парменид, - какое большое затруднение возникает при допущении существования идей самих по себе.
- И даже очень.
- Но будь уверен,- продолжал Парменид,- что ты еще, так сказать, не почувствовал всей громадности затруднения, если для каждой вещи ты всякий раз допускаешь единую обособленную от нее идею.
- Почему так? - спросил Сократ.
- По многим самым различным причинам, и главным образом по следующей: если бы кто стал утверждать, что идеи, будучи такими, какими они, по-нашему, должны быть, вовсе не доступны познанию, то невозможно было бы доказать, что высказывающий это мнение заблуждается, разве что
тот, кто стал бы ему возражать, оказался бы многоопытным, даровитым и во время спора имел бы охоту следить за множеством отдаленнейших доказательств. В противном случае переубедить настаивающего на том, что идеи непознаваемы, не было бы возможности.
- Почему так, Парменид? - спросил Сократ.
- А потому, Сократ, что и ты, и всякий другой, кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет.
- Да, потому что как же она могла бы тогда существовать самостоятельно? - заметил Сократ.
- Ты правильно говоришь,- сказал Парменид. - Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы это кто ни определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными именами. В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят».
Современный философский лозунг «единство в многообразии» Парменидом также не поддерживается, поскольку в нем говорится о несуществующем (многообразии) как о существующем. Для определения природы идей Парменид и предлагает упражнения:
«Но если желаешь поупражняться получше, то следует, кроме того, делать вот что: не только предполагая что-нибудь существующим, если оно существует, рассматривать выводы из этого предположения, но также предполагая то же самое несуществующим.
- Что ты имеешь в виду? – спросил Сократ.
- Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки, какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни предположишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что предположил существующим или несуществующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину».
Эти упражнения и есть то, что Лосев и вслед за ним многие называют гипотезами диалога «Парменид». П.П. Гайденко выделяет восемь таких гипотез http://www.philosophy.ru/library/gaid/gaid.html
Гипотеза I. "Если есть единое, то может быть ли оно многим?" Парменид, 139b.
Гипотеза II. "Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо принять следствия, вытекающее из единого, какие бы они не были". Парменид, 142b.
Гипотеза III. "Не рассмотреть ли теперь, что испытывает другое, если единое существует?" Парменид, 155 b
Гипотеза IV. "Если есть единое, что должно испытывать другое?» Парменид, 159Ь.
Гипотеза V. Платон доказывает, что если единое не существует, но мы о нем как о несуществующем все же ведем речь, а стало быть, приписываем единому некоторый предикат - пусть даже этим предикатом будет несуществование, то мы опять-таки получаем простейшую систему: "несуществующее единое". Самое интересное в этом рассуждении Платона состоит в том, что несуществующее единое "каким-то образом должно быть причастно и бытию" - иначе мы о нём вообще ничего не могли бы сказать. Парменид, 161е.
Гипотеза VI. Тоже постулируется несуществование единого, но в другом смысле: в смысле отсутствия у единого какого бы то ни было предиката. «Несуществующее единое ничего не претерпевает". Парменид, 164b.
Гипотеза VII. "Обсудим еще, каким должно быть иное, если единое не существует". Парменид, 164b
Гипотеза VIII. "Чем должно быть иное, если единое не существует?" Парменид, 165е.
Я сознательно предлагаю воспользоваться именно классификацией П.П. Гайденко, так как она следует тексту диалога. Я просил Вас подкрепить свои утверждения цитатами из текста диалога, а не из Лосева, интерпретирующего диалог в рамках своей концепции. Из Платона Вы привели неверную цитату, на которой, однако, у Вас построено все здание Вашей собственной концепции диалога «формула Имени Единого=Первоединого=Блага: Имя Блага = Одно+Бытие+Иное». В цитируемом Вами (Лосевым?) фрагменте диалога "Не существует не имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения" речь идет о ЕДИНОМ, а не об ОДНОМ (Парменид, 142). Сверьтесь и убедитесь. Дело в том, что такая категория, как «Одно», в этом диалоге не используется непосредственно в отличие от категорий «Бытие», «Иное». В тексте диалога категория «Одно» встречается всего один раз: «Парменид. С другой стороны, единое не обладает свойством быть иным, ибо и в таком случае оно обладало бы свойством быть большим, чем одно». Хайдеггер как-то сказал на встрече с русским поэтом Вознесенским, что метафизика небытия Сартра возникла из недоразумения: «Сартр? Источник его оригинальной идеи таится в его плохом знании немецкого языка. Сартр ошибся и неправильно перевел два термина из моих работ. Эта ошибка и родила его экзистенциализм». Ошибка в переводе Единого как Одного и родила «Диалектические основы математики».
Коль скоро мы переходим к рассмотрению т.н. «гипотез» на основе текста диалога, то необходимо разобраться, насколько правомерна трактовка риторики Парменида как гипотез. Парменид называет свои риторические действия «упражнениями», которые предпринимаются в целях схватывания истинной природы идей. При этом, ясно, что у Парменида нет дефинитивной теории, способной описать природу идей, но предлагается мыслящая риторическая практика, в которой эта природа схватывается непосредственно и усваивается. Напомню также, что критерием такого схватывания должно быть согласование учения Парменида о бытии и обыденного представления о множественности предметов в окружающем нас мире.
Гипотеза, это когда некто утверждает существование Бозона Хиггса, а другой говорит: «Очень интересно, пойдемте к андронному коллайдеру и проверим Вашу смелую гипотезу». В данном случае ничего подобного нет. Сначала Сократ, а потом и Аристотель лишь соглашаются с истинностью суждений упражняющегося Парменида, хотя для литературного оживления могли бы и поспорить. Конструкция диалога такова, что слушатели Парменида, выслушав очередное суждение Парменида, будто бы заглядывают в некоторое пространство истинности и оттуда убеждаются в истинности высказанного суждения. Отсюда и появилась идея «гипотез». Эта конструкция, как раз, и необходима для того, чтобы показать хотя бы истинную природу идей, если пока невозможно ее строго и точно определить.
В своих упражнениях Парменид закономерно выходит на проблемы времени и числа. Он ведет речь о проблеме становления единого как старшего и младшего относительно себя самого: «А следовательно, оказывается необходимым, чтобы все, что существует во времени и причастно ему, имело один и тот же возраст с самим собой и вместе с тем становилось старше и моложе себя... Но единому не свойственно ни одно подобное состояние».
Вот как Парменид в диалоге выходит на число:
«Парменид. Вот как: можно ли сказать "бытие"?
Аристотель. Можно.
Парменид. А можно ли сказать также "единое"?
Аристотель. И это можно.
Парменид. Но не названо ли таким образом каждое из них?
Аристотель. Названо.
Парменид. А когда я скажу "бытие и единое", разве я не назову оба?
Аристотель. Конечно, оба.
Парменид. Следовательно, если я говорю "бытие и иное" или "иное и единое", то я всегда говорю о каждой [паре] "оба". Не правда ли?
Аристотель. Да.
Парменид. Но возможно ли, чтобы то, что правильно называется "оба", было бы таковым, а двумя нет?
Аристотель. Невозможно.
Парменид. А когда перед нами два, есть ли какая-либо возможность, чтобы каждое из них не было одним?
Аристотель. Нет, никакой.
Парменид. Но каждая из взятых нами [пар] представляет собою сочетание двух [членов]; следовательно, каждый из них будет одним.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Если же каждый из них один, то при сложении какой угодно единицы с любым парным сочетанием не становится ли все вместе тремя?»
Этот «выход на число», как раз, иллюстрирует мысль о том, что конструкция числового ряда рождается рождением двойки, идея числового ряда возникает в пространстве между двойкой и единицей. Возможность числового ряда образуется не добавлением единицы, а соединением существований бытия и единого, продолжением бытия единым. То есть числовой ряд – это несуществующее, это наше представление, за которым раскрывается непосредственное продолжение бытия во времени, то есть единое.

Наша задача состоит в том, чтобы, наконец, строго и точно определить природу идей, понять, какой процесс стоит за идееобразованием, за определением истинности и ложности идей, понять, как с помошью идей человеку удается объединить мышление и бытие. Упражнения Парменида, с одной стороны, показывают нам природу идей, но, с другой стороны, эта природа постоянно ускользает от нас, не будучи формализована, она проявляется как некий гений мысли, природная сила ума, «философский демон». Упражнения Парменида – это упражнения Риторики бытия: Единое есть проявление бытия речью, бытие бытия в речевом бытии, в каковую предметную область, как раз, и заглядывали Сократ и Аристотель, сверяя смысловую интонацию суждений Парменида с голосом бытия. В последовательности т.н. «гипотез» мы имеем риторическую каденцию бытия, музыку бытия. (КАДЕНЦИЯ, музыкальный термин, употребляемый в двух значениях: 1) свободная, виртуозная, богато орнаментированная вставка в музыкальное произведение, преимущественно в итальянской опере 17-18 вв. и в музыке 19 в. для солирующих инструментов; 2) более развернутая, но тоже вставная и выдержанная в духе импровизации форма. Каденция помещалась в конце какой-либо части концерта для солирующего инструмента с оркестром и предоставляла исполнителю возможность блеснуть техническим мастерством. Каденция в опере позволяла продемонстрировать не только вокальную технику, но и творческий дар, так как по традиции певец должен был импровизировать при каждом исполнении. Каденции в инструментальном концерте строились в рапсодическом стиле и использовали тематический материал произведения. Такие каденции тоже импровизировались вплоть до начала 19 в.; однако уже Бетховен в своем Пятом фортепианном концерте дал образец каденции, которая должна была исполняться по авторскому тексту и точно соответствовать стилю произведения). Т.н. «диалектикой единого и многого» Парменид создает каденцию риторики бытия. Однако, каде́нция риторики бытия (итал. cadenza от cadere - «падать», импровизационного характера обширное завершение какого-либо раздела виртуозной пьесы) – это падение бытия, которое в таком свободном падении создает время человеческого бытия. В музыке бытия возникает согласие философского ума и человеческого мировидения, видимостного мира.
Идея есть истина существования, процессуальное бытие (природа) которой - это подвижный баланс бытия и времени: снижение (падение) бытия есть порождающая причина существования времени. Риторика бытия – это теория единств как предметного бытия идей. Именно теория единств должна стать новым основанием естественнонаучного знания, которое находится в системном идейном кризисе, спровоцированном теорией множеств, как теорией, допускающей существование небытия и многого. Идея есть риторика времени (основание всякой науки), которая согласует мысль и бытие. Что за существование представляет собой идея. Идея – это существование субстанционального времени. Это бытие момента истинного движения времени – из будущего в прошлое. Так разгадывается тысячелетняя тайна существования идей и разъясняются особенности существования идей как физических объектов, соединяющих мышление и бытие. Идеи – это следы, проявления того, как действительно идет время, в противоположность естественному представлению о движении стрелы времени из прошлого в будущее. Идея есть настоящее времени, движущегося из будущего в прошлое и действительно существующего в отличии от формально-механического времени (времени небытия, времени множественного мира). Возникновение идеи – это схватывание человеком истинного хода времени из будущего в прошлое. Субстанциональное, из будущего движущееся время – это время самого бытия, о котором пишет Парменид в поэме «О природе». Предметность идеи – это фиксация (усмотрение пребывания) в субстанциональном времени истины факта, события, процесса, первоначально, «во внешнем виде» зафиксированных в «реальном времени». Это риторическая предметность, идея возникает в речевом бытии, само течение которого является причастным истинному течению времени из будущего в прошлое. Истинное направление стрелы времени из будущего в прошлое выводит нас на мысль о том, что самым большим числом, сверх которого ничего нет, является единица, как предел разворачивания бесконечного числового ряда, поскольку в конце такого ряда (в его будущем-штрих) находится единица (его изначальное прошлое). Тайна распределения простых чисел в натуральном ряду – это моментное продвижение единицы из будущего в прошлое, образующее истинное пространство числового ряда как ряда физически предметного, ряда простых чисел, разграничивающих время и бытие, показывающих значение падения бытия как значение производящей силы времени. Формула «Единица есть множество простых чисел» - это формула теории единств как риторики времени, раскрывающей действительное существование времени как причастного бытию движения из будущего в прошлое.

Одного (единого) и иного

I. Полагание одного (137с - 160b)

Вторая, бóльшая часть диалога - это по-разному и произвольно трактующиеся восемь гипотез (гипотеза как «основание»), составляющих логику Платона. Однако следует принять во внимание тот факт, что между логикой гипотез Платона и структурой логики Гегеля (в движении идеи от бытия до понятия) существует полное совпадение (http://www.literature.by/phil/journal_20.html).

Первая гипотеза (137с - 142а) говорит о том, что исходной категорией логики является всеобщее единое (субстанция, или бытие, по Гегелю), которое только по форме абстрактно, бессодержательно. В себе же оно не может быть совершенно пустым (142а), следовательно, имеет в себе содержание. Это первое объяснение идеи снятия.

В третьей гипотезе (157b – 159а) Платон объясняет и уточняет сам принцип снятия противоположностей. Противоположность единого не есть единое (157b), но будучи иным, оно не лишено единого, ибо есть по отношению к нему «своё иное». Такую причастность Гегель обозначает как «снятую противоположность».

В четвёртой гипотезе (159b – 160b) Платон показывает, что предикат единого можно развернуть точно так же, как и само единое («предикат есть субъект» по Гегелю). Он дважды рассматривает фактически одно и то же (единое в его полярных свойствах, затем иное единого в его полярных свойствах), т. е. повторяется, поэтому эта гипотеза не является самостоятельным (отдельным) этапом развёртывания логики.

II. Отрицание одного (160b - 166c)

Пятая гипотеза (160b – 163b) - это следующий этап развёртывания логики единого (идеи, субстанции), этап «несуществующего единого». Субъект логики – единое – не только снимается, но и обозначается иной категорией. Однако такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но, несмотря на своё отрицание, «неявно» должно претерпевать всё те же изменения (взаимодействия предикатов и субъекта), У Гегеля это снятие «сфер идеи», системных категорий, каждая из которых, как субстанция, развёртывается от абстрактного к конкретному: бытие снимается сущностью, сущность – понятием.

Шестая гипотеза (163b – 164b) уточняет, что единое, как субъект логики, - это момент живой субстанции, идеи, оно поддерживает её жизнь. Субъект логики даже с иным названием остаётся в себе единым. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия . Если снятое не будет таковым, то не будет никакой логики и никакой диалектики иного.

Седьмая гипотеза (164b – 165d). Объясняет, что в качестве следующего, второго субъекта логики Платон берёт категорию «иное». Но это не «иное единого» из тождества противоположностей третьей гипотезы, выбирая именно такую категорию, Платон хотел показать только сам принцип построения логики. Теперь своей противоположностью новое иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное и вся рефлексия его превращается в отношение не с единым, а с самим собой. Этот же приём мы обнаруживаем и в логике Гегеля: этап бытия сменяет сущность, а её сменяет понятие и каждое из них восходит от абстрактного к конкретному.

Восьмая гипотеза (165е – 166с) является в сущности подведением итогов. «… Если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» (165е). Нет реальности без идеи, субстанции, как нет логики субстанции без общего, единого субъекта, который возникает в самом начальном её этапе, поэтому «… если единое не существует, то ничего не существует» (166с).

Сократа

Критон , или О должном Федон , или О душе Вторая тетралогия : Кратил, или О правильности имен Теэтет, или О знании Софист, или О сущем Политик , или о Царской власти Третья тетралогия : Парменид , или Об идеях Филеб, или О наслаждении Пир , или О благе Федр , или О любви Четвертая тетралогия : Алкивиад Первый Алкивиад Второй, или О молитве Гиппарх, или Сребролюбец Соперники, или О философии Пятая тетралогия : Феаг, или О философии Хармид, или Об умеренности Лахет, или О мужестве Лисий, или О дружбе Шестая тетралогия : Евфидем, или Спорщик Протагор, или Софисты Горгий, или О риторике Менон , или О добродетели Седьмая тетралогия : Гиппий первый или О прекрасном Гиппий второй или О должном Ион, или об Илиаде Менексен, или Надгробное слово Восьмая тетралогия : Клитофонт, или Вступление Государство , или О справедливости Тимей , или О природе Критий, или Атлантида Девятая тетралогия : Минос, или О законе Законы , или О законодательстве Послезаконие , или Ночной совет, или Философ тринадцать Писем

В диалоге воспроизводится беседа, которую на Великие Панафинеи в 450 вели в доме Пифидора, слушателя Зенона Элейского , 65-летний Парменид , 40-летний Зенон, 20-летний Сократ и юноша Аристотель (не имеющий отношения к одноимённому философу), впоследствии - один из тридцати тиранов .

Первая часть

Диалог состоит из двух частей. Первая меньшая часть представляет собой своеобразное введение в логику, разграничивающее свойства идей и свойства вещей (и мышления о них). Идеи – нечто всеобщее, слитное, не дробящееся. Вещи же и явления эмпирического мира множественны, подвержены изменениям и допускают различные трактовки. Так, Зенон, вопреки очевидному приводит логическое доказательство тому, что «многое не существует» (апория предикации). Главный вывод, который делает Платон устами Парменида, утверждает, что идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно так же вещи или их подобия в нас имеют отношение только друг к другу (133с – 134а). Конечно, вещи каким-то образом «приобщаются к идеям, но не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения» (133а).

Вторая часть

II. Отрицание одного (160b - 166c)

См. также

Литература

Прокл . Комментарий к «Пармениду» Платона. Пер. Л. Ю. Лукомского. СПб., 2006.
Дамаский. Комментарий к «Пармениду» Платона. Пер. Л. Ю. Лукомского. СПб., 2008.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. - М., 1969.
Лосев А. Ф. «Парменид. Диалектика одного и иного как условие возможности существования порождающей модели»
Карпов В.Н. «Сочинения Платона. Переведенные с греческого и объясненные профессором Карповым. Часть VI.»
Савелий В.А. "Парменидовские" мотивы в онтологии логики Аристотеля. - Журнал Аудитория 2000
Семёнов В.В. Раскрывшаяся тайна платоновского «Парменида» // Философские исследования. – 2007. - № 1. - С. 100 – 113.
Семёнов В.В. Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма. - Пущино, 2008. – 208 с.
Семёнов В.В. Новые комментарии к платоновскому «Пармениду»
Батракова И.А. Диалектика Платона в диалоге "Парменид" // AKADHMEIA:Материалы и исследования по истории платонизма. Вып.5: Сб. статей. СПб.: Издательство Санкт - Петербургского университета, 2003. С.109-128.
Доддс Э. «Парменид» Платона и происхождение неоплатонического Единого. // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. Том 3. Выпуск 1. 2009. С. 336- 353.
Bechtle, Gerald (ed.) An anonymous commentary on Plato"s Parmenides. Oxford 1996.
Harold Cherniss: „Parmenides and the Parmenides of Plato“, in: American Journal of Philology 53, 1932, S. 122–138.
Klibansky, Raymond. "Plato’s Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance: A Chapter in the History of Platonic Studies," Medieval and Renaissance Studies 1 (1941-3), 281-335.
Jean Wahl, Études sur le Parménide de Platon, Paris, 1926, Vrin (1951).
Gilbert Ryle: „Plato"s Parmenides“, in: Mind 48, 1939, S. 129-51, 303-25.
Arne Malmsheimer: Platons Parmenides und Marsilio Ficinos Parmenides-Kommentar. Ein kritischer Vergleich (= Bochumer Studien zur Philosophie, Bd. 34), Amsterdam 2001. ISBN 90-6032-363-7

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Парменид (Платон)" в других словарях:

- (nlato) (427 347 до н.э.) др. греч. мыслитель, наряду с Пифагором, Парменидом и Сократом родоначальник европейской философии, глава филос. школы Академия. Биографические данные. П. представитель аристократического семейства, принимавшего активное … Философская энциклопедия

У этого термина существуют и другие значения, см. Платон (значения). Платон … Википедия

Эта статья о древнегреческом философе. О диалоге Платона см. Парменид (Платон). Парменид Элейский Παρμενίδης … Википедия

Платон - Платон, афинянин, сын Аристона и Периктионы (или Потоны), которая вела свой род от Солона. А именно у Солона был брат Дропид, у того – сын Критий, у того – Каллесхр, у того – Критий (из Тридцати тиранов) и Главкон, у Главкона – Хармид и… … О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов

ПЛАТОН (428 или 427 до н. э. 348 или 347), древнегреческий философ. Ученик Сократа, ок. 387 основал в Афинах школу (см. Академия платоновская (см. ПЛАТОНОВСКАЯ АКАДЕМИЯ)). Идеи (высшая среди них идея блага) вечные и неизменные умопостигаемые… … Энциклопедический словарь

Сначала отрицается одно в относительном смысле, т. е. ставится вопрос, что получится, если одного не будет. Ясно, что если одного не будет, то тем самым мы уже устанавливаем какое-то отличие, и притом отличие чего-то иного от нашего отрицаемого одного. Но, установив категорию различия, мы тем самым приписываем нашему одному те или иные особенности, т. е. качество, количество и т. д. Следовательно, если одного нет в относительном смысле, то в нем есть и все иное, т. е. все категории вообще (II Аа, т. е. 160b - 163b). Кратко: если одного нет, но не вообще, а в каком-нибудь специальном смысле, то это одно есть всё. Однако это наше «если одного нет» можно понять и в абсолютном смысле. Это значит, что одно не есть ни то, ни другое, ни третье и вообще ни что-нибудь. Следовательно, при такой диалектической позиции никакого одного вообще нет (II Аb, т. е. 163б - 164b). Кратко: если одно отрицается абсолютно, то отрицается и все то, что в нем могло бы быть.

6. Относительное и абсолютное отрицание одного с выводами дл

иного (164b - 166с). Что же делается с иным при отрицании одного? Тут тоже, как мы видели выше, соблюдается разница между относительным и абсолютным отрицанием одного.

Допустим сначала, что мы отрицаем одно относительно. Это значит, что кроме одного мы допускаем и иное. А всматриваясь в это иное, мы видим, что в нем есть все, что угодно, так как то одно, которому оно противопоставлено, взято не абсолютно, а относительно, т. е. оно не мешает иному быть (II Ва, т. е. 164b - 165е). Кратко: если одно отрицается только в каком-нибудь специальном смысле, то все иное помимо этого одного существует.

И опять совершенно противоположная картина при абсолютном отрицании одного. Если одного начисто не существует, то о каком же ином для такого одного может идти речь? Если одного действительно не существует, то ничего иного тоже не существует, поскольку оно возникает только в результате противоположения ему одного. А потому и приписывать ему что-нибудь, т. е. находить в нем какие-нибудь категории, тоже бессмысленно (II Вb, т. е. 165е - 166с). Кратко: если одно отрицается целиком, то отрицается в нем и все иное, что могло бы быть.

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

1) «Парменид», представляющий собой одно из самых значительных произведений не только античной, но и мировой диалектики, отличается все тем же множеством разных отклонений в сторону, ненужных для логики повествовательных элементов.

В диалоге опровергается основной элейский тезис о невозможности множественности (127е - 128е). Опровержение это можно было привести в логический вид только после тщательного и скрупулезного исследования. Неясности попадаются здесь на каждом шагу, и связь мыслей очень часто прерывается.

В диалоге дается полное опровержение понимания идей как изолированных сущностей. Но для европейского читателя, привыкшего понимать платонизм дуалистически, вся эта критика дуализма (129а - 135b) должна была бы проводиться гораздо более подробно и гораздо более уверенно, так как иначе у многих все же будут возникать разные сомнения и кривотолки.

Диалектика одного и иного (135d - 166с), занимающая в диалоге в три раза больше места, чем все остальное, дана со всей возможной для диалектики ясностью, последовательностью и системой. Но совершенно неизвестно, каково отношение этой диалектики одного и иного ко всему предыдущему, и прежде всего к критике изолированных идей. Нельзя же в самом деле верить в то, что вся эта диалектика дается только в целях упражнения в логическом мышлении, как об этом склонен говорить сам Платон (135de). Впрочем, в науке.не раз высказывалось мнение, что значение этой важнейшей для всего платонизма диалектики одного и иного вовсе не заключается в каких-нибудь предметных концепциях, но эта диалектика одного и иного и введена только ради упражнения в логике. Однако думать так - значит выкидывать из Платона множество подобных рассуждений и искажать всю историю платонизма, который, чем дальше, тем больше, как раз выдвигал на первый план именно эту диалектику одного и иного.

Наконец, эта замечательная диалектика одного и иного не содержит в себе ровно никаких общих выводов, и в диалоге нет никакого обобщающего заключения.

Словом, «Парменид», несмотря на всю свою исключительность по содержанию, в отношении своего стиля и структуры ничем не отличается от прочих диалогов Платона.

2) Основными частями «Парменида», безусловно, являются критика метафизического дуализма идей и вещей (129а - 135b) и диалектика одного и иного (135d - 166с). Что касается первой из этих частей, то из нее становится ясно, что объективный идеализм Платона овсе не есть дуализм в традиционном смысле слова, но самый настоящий монизм. К этому читатель должен прийти потому, что, чита

«Парменида», он уже не пользуется разными сообщениями из третьих рук, но обращается к первоисточнику, а первоисточник как раз и свидетельствует об отсутствии у Платона всякого грубого метафизического дуализма. Кроме того, если читатель внимательно ознакомилсяс предыдущими диалогами Платона, то эту критику дуализма и этотмонизм он много раз встречал и в других местах. Весь «Пир» прямопостроен на монистической диалектике Эрота как диалектическогослияния идеальной полноты и материальной бедности. «Федр» проповедует слияние тела и души «на вечные времена» у богов и периодический круговорот этого слияния у людей. «Софист» (248b - 249d) тоже опровергает исключительную неподвижность идеального ума и предлагает вместо этого диалектику одного и многого, покоя и движения, идеального и материального. Даже в наиболее «дуалистическом» «Федоне» мы нашли учение о единстве идеального и материального, поскольку там проповедуется не абсолютный разрыв души и тела, но только переселение души из одного тела в другое. Однако во всех этих диалогах Платон еще не был вооружен своим острым диалектическим методом, так что новое в «Пармениде» заключается только в том, что диалектика идей и материи проводится в нем в систематическом виде.

3) В первой из указанных двух главных частей диалога как раз и формулируется, пока еще не окончательно, это единство идеи и мате-

рии. В основном аргументация Платона сводится здесь к тому, что если идеи вещей действительно отделены от самих вещей, то вещь, не содержа в себе никакой идеи самой себя, будет лишена всяких признаков и свойств, т. е. перестанет быть самой собой; а это значит, что при таком условии она также и перестанет быть познаваемой. Собственно говоря, это тоже старый аргумент Платона. В «Парме-ниде», однако, эта аргументация проводится очень уверенно. Здесь возникает вопрос о соотношении этой аргументации и аристотелевской критики идей.

4) Тут возможны три решения вопроса. Либо Платон критикует

в «Пармениде» какое-то другое, не свое учение об идеях. Такое, действительно дуалистическое, учение об идеях во времена Платона существовало в мегарской школе, возглавлявшейся одним из учеников Сократа - Эвклидом. У Эвклида, безусловно, было одностороннее увлечение принципом идеи, так же как у прочих учеников Сократа, киников и киренаиков было одностороннее увлечение тем или другим принципом философии Сократа, умевшего избегать этих односторон-ностей. Либо Аристотель свои аргументы против идей позаимствовал

у самого же Платона, либо, наконец, «Парменид» совсем не принадле

жит Платону, но принадлежит Аристотелю.

Второе решение вопроса вполне возможно, поскольку заимствования из Платона бросаются в глаза и в трактовке Аристотелем других проблем. Но третье решение вопроса совершенно невозможно, ввиду того что Аристотель строит свою метафизику на основе закона противоречия (Метафизика IV 7, 1011b 23; Категории 4, 2а 7 cл.), т. е. на формальной логике, в то время как «Парменид» Платона есть напряженнейшее выдвигание вперед единства противоположностей. Наиболее же вероятным нужно считать первое решение вопроса, а именно в том смысле, что Платон критикует здесь мегарское учение об идеях.

5) Что же касается замечательнейшей второй основной части «Парменида», а именно диалектики одного и иного, то мы уже отметили выше, что Платон, как это часто у него бывает, вполне беззаботно относится к формулировке самого отношения этой диалектики к предыдущей критике дуализма. Комментатору здесь приходится самому домысливать Платона, опираясь особенно на диалоги «Филеб» и «Тимейж Наиболее вероятным будет предположение, что в своем утверждении единства идеи и материи Платон все же энергично настаивает на самостоятельном существовании идеи и неподверженности ее никакому материальному дроблению (131а - е). Возникает противоречие: идеи существуют везде и не существуют нигде; они дробятся и не дробятся; они представляют собой нечто абсолютно единое и в то же время они множественны. Все это буквально выражено самим же Платоном в указанной нами критике дуализма. Но если это так, то отсюда уже рукой подать до той диалектики одного и иного, которой посвящена вторая, основная часть диалога и в которой принцип идеи рассматривается вообще как всякое какое бы то ни было одно, а не только как сверхчувственное единое, а принцип материи - как всякое какое бы то ни было иное в сравнении с одним, а не только как материальный чувственный мир. Итак, предлагаемая во второй части диалога диалектика одного и иного есть окончательно и предельно обобщенная платоновская диалектика идеи и материи.

необходимы и при всей своей сложности и разветвленности представляют собой единое целое, но только данное в разных аспектах. Абсолютно непознаваемое и сверхсущее одно (I Аа) для Платона, безусловно, реально существует, хотя и в особом плане. Относительное, т. е. раздельно полагаемое одно (I Ab), тоже существует, но опять-таки в собственном и специфическом плане. И т. д. и т. д. В чем же заключается в таком случае самая суть всех этих диалектических противоречий?

Она заключается в безусловной убежденности Платона в том, что всякое какое бы то ни было одно обязательно порождает и свою собственную структуру, и структуру всего иного, чему оно противоположно и с чем оно сравнивается. Вся эта вторая часть диалога есть не что иное, как именно учение о диалектическом порождении. О порождениях натуралистических говорила вся прежняя греческая натурфилософия. Платону теперь хочется заменить натурализм диалектическим выведением одной категории из другой. Это он уже пробовал делать в «Софисте». Однако там диалектика бытия и небытия не была доведена до предельного обобщения; и, построив свою пяти категориальную структуру идей, он все же оставался в пределах единораздельного бытия и отчетливо еще не пришел к такому чистому бытию, которое было бы выше всякой раздельности, хотя бы и единой.

7) Но если раздельность материальных вещей была, по Платону, связана с порождением их идеями, то изучение самих идей свидетельствовало о том, что они тоже раздельны и, следовательно, тоже требуют для себя какого-то высшего принципа. Вот этот высший принцип, в котором все существующее, и идеальное и материальное, сконцентрировано как бы в одной точке, и есть то сверхсущее одно, о котором Платон говорит в самом начале (I Аа). Без этого идея не могла бы стать порождающей моделью и объективный идеализм Платона не получил бы своего онтолого-диалектического завершения.

Итак, если додумывать диалектику одного и иного до конца, то необходимо сказать, что смысл ее заключается в положении и о порождении модели еще более высоким принципом, и о порождении самой моделью всего того, что она моделирует.

«Филеб» будет только уточнять все это учение о модельном порождении.

Среди исследователей нет единства в датировке диалога «Парме-нид». Слова Сократа в «Теэтете» (183е) о его встрече в молодости с Парменидом, уже глубоким старцем, как будто бы заставляют некоторых считать «Парменида» одним из ранних сочинений Платона; другие же, основываясь на внутреннем развитии темы бесед Сократа, считают его поздним и зрелым произведением.

По своей структуре «Парменид» делится на пролог и три части, причем между второй и третьей частями имеется своего рода интермедия. Вся беседа между Парменидом, Зеноном, Сократом и Аристотелем излагается неким Кефалом своим друзьям, почему этот диалог носит название «пересказанного»; однако, как всегда у Платона, рассказчик отодвигается в тень, и создается полная иллюзия живого разговора между несколькими философами.

В прологе Кефал из Клазомен (он не имеет ничего общего с Кефалом из «Государства», отцом оратора Лисия) рассказывает своим собеседникам о своем приезде в Афины вместе с друзьями и встрече с Адимантом и Главконом. Клазоменцы слышали, что Антифонт (брат

Главкона, Адиманта и Платона по матери; см.: т. 1, Хармид, прим. 17) был близок с другом Зенона Пифодором и от последнего знал о бывшей в давние годы (ок. 449 г.) встрече Парменида, Сократа и Зенона в Афинах. Тогда клазоменцы и афиняне отправились домой к Антифонту, и тот пересказал со слов Зенона весь этот давнишний разговор, теперь уже буквально через третьи руки излагаемый Кефалом своим слушателям.

В центре диалога философ Парменид (см.: Теэтет, прим. 48 и Софист, прим. 19). В первой части - беседа между Сократом и Зеноном (см.: т. 1, Алкивиад I, прим. 28). Зенон представлен цветущим сорокалетним мужчиной в зените славы, в отсутствие Парменида уверенно читающим свое сочинение, слушать которое пришли в дом Пифодора Сократ и его друзья. Ва второй части - разговор Сократа и Парменида. Сократ здесь совсем юн - ему то ли 16, то ли 20 лет. Парменид представлен величавым старцем около 65 лет (если считать год его рождения около 514 г., а время беседы, рассказанной Кефалом,- 449 г.; см.: Теэтет, прим. 50).

В третьей части - диалог между Парменядом и Аристотелем. Этот Аристотель - юноша, еще моложе Сократа. Он, так же как и Теэтет или Антифонт, влюблен в философию и диалектику. В тексте «Парменида» есть указание (127d) на то, что он впоследствии стал одним из тридцати тиранов после олигархического переворота в Афинах в 404 г. Возможно, что именно его упоминает Ксенофонт в «Греческой истории» как «афинского изгнанника», посланного Лисандром в Лакедемон для переговоров с Фераменом (II 2, 18; см. также: т. 1, Менексен, прим. 37). Возможно, это тот самый Аристотель, который, по словам Диогена Лаэрция, «занимался государственными делами», автор «изящных судебных речей» (V 35). Диоген называет этого Аристотеля в числе других восьми, носивших это имя. Первым в списке Диогена стоит знаменитый ученик и критик Платона, вторым - государственный деятель, третьим - комментатор «Илиады», четвертым - сицилийский ритор, написавший ответ на Панегирик Исо-крата, пятым - ученик сократика Эсхина, шестым - киренец, автор трактата по поэтике, седьмым - известный наставник молодежи в физических упражнениях, восьмым - малозначительный грамматик. Из всего этого перечня наиболее достоверным участником платоновского диалога является второй Аристотель, так как сам Стагирит родился в 384 г., т. е. 65 лет спустя после действия «Парменида», и во время написания диалога Платоном ему было всего 16 лет, хотя небезынтересно, что возражения в «Пармениде» против независимого существования идеи впоследствии использовал философ Аристотель, который критиковал Платона и Таегарцев, учеников Сократа, со сходных позиций (см.: Метафизика I 9, 990а 33 - 991а 8, 991а 20 - 22, XIII 4, 1078Ь 32- 1079b 10).

Пифодор, сын Исолоха (упоминается в Алкивиаде I 119а),- богатый афинянин, любитель философии, учившийся у Зенона, которому он заплатил за уроки огромные деньги - 100 мин. В его доме, как ив доме богача Каллия (см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 11), собирались софисты и вообще поклонники философии.

Антифонт, сводный брат Платона, оставил свои философские увлечения и прославился как знаток лошадей и мастер конных ристаний.

В настоящем издании публикуется перевод диалога «Парменид», выполненный П. Н. Томасовым и изданный в «Творениях Платона» (т. IV. Л., 1929). Перевод заново сверен И. И. Маханьковым.

1 Клазомены - ионийский город в Малой Азии, родина философа Анаксагора (см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 27).- 346.

2 Мелита - аттический дем.- 346.

3 См.: т. 1, Евтифрон, прим. 17.-- 347.

4 Керамик - северо-западное предместье Афин (часть Керамика находилась внутри города). Ср.: т. 1, Протагор, прим. 21.- 347.

5 Сократ иронически отмечает одну и ту же суть учения Парменида и Зенона («единое» Парменида и «не многое» Зенона), хотя Зенон пытался в отсутствие Парменида проявить самостоятельность.- 348.

6 О том, что лаконские щенки очень ценились в древности, есть намек у Петрония («Сатирикон» гл. XL, лаконские собаки богача Тримальхиона).- 348.

7 Здесь излагается платоновское учение об идеях (см.: т. 1, Евтифрон, прим. 18). Парменид толкует слова Сократа так, будто идеи существуют сами по себе, независимо от мира чувственных вещей. - 349.

8 Об обособлении идей, воплощенных отдельными своими качествами сразу во всех вещах, писал также Аристотель. См.: Метафизика VII 14, 1039а ЗЗЬ 2.- 351.

9 Пример Сократа об идентичности в дне одного и многого напоминает диалектику Гераклита.- 351.

10 Согласно приводимому аргументу, количество идей бесконечно, так как каждая вещь уподобляется идее, которая в свою очередь есть образец для новой вещи. Ср.: Аристотель. Метафизика I 9, 991а 31.- 354.

11 Парменид отрывает знание сущности от познания чувственных вещей. Платон же в «Государстве» (IV 438с - е), различая знание само по себе и знание о вещах, связывает их воедино, так как знание «само по себе» принадлежит себе одному, но вместе с тем, обладая какими-то качествами, оно «принадлежит чему-нибудь качественному», т. е. становится знанием отдельной вещи. Отсюда проистекает категория науки вообще и классификация частных наук.- 355.

12 Парменид предлагает Сократу изучать предмет во всех его связях и опосредствованиях независимо от того, имеет ли это значение в данном случае для познания самого предмета или нет.- 358.

13 Об Ивике см.: Федр, прим. 24. Имеются в виду следующие его стихи (фр. 2):

Эрос влажномерцающим взглядом очей своих черных глядит

из-под век на меня И чарами разными в сети Киприды Крепкие вновь меня ввергает. Дрожу и боюсь я прихода его.

Так на бегах отличившийся конь неохотно под старость С колесницами быстрыми на состязанье идет.

(Эллинские поэты) Пер. В. В. Вересаева.-359.

14 Об этом Аристотеле см. преамбулу.- 360.

15 Для понимания платоновской диалектики единого (одного) и иного, которое будет развиваться в последующих главах диалога, необходимо иметь в виду, что Платон различает несколько типов единого. Первый тип единого настолько противоположен всякой множественности, что он оказывается лишенным всякой раздельности и потому всякой раздельности в идеальном смысле слова. Он есть чистое «сверх», о котором Платон говорит в «Государстве» (VI 509с), что оно «по ту сторону сущности». Второй тип единого - это то, что является объединением множественного, которое Платон называет не просто («одно»), но («единое сущее»). Третий тип единого - это

та единица, с которой начинается счет и которая противопоставлена любому другому числу из натурального ряда чисел. Эту теорию трех типов единого в ясной форме дает Плотин (Эннеады V 1, 8).

Прок л с его гораздо более развитой и тонкой дифференциацией категорий, опираясь на традицию Платона - Плотина - Ямвлиха (впоследствии на эту позицию станет и Дамаский), насчитывает уже пять типов единого (см.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука, с. 281).- 360.

16 Определение единого (одного) Пармеиидом как беспредельного, бесконечного, неизменяемого, неподвижного, лишенного движения, т. е. идеального бытия в области чистого мышления, противоположно по своей сути натурфилософскому пониманию Сфероса Эмпедокла, который связан с миром чувственных вещей через отторгнутые от него Враждой единичности и имеет космологическое значение.- 361.

17 Мысль о наличии бытия и единого в «существующем едином» а также в каждой из бесконечно делимых частей этого «существующего единого», в отдельном «бытии» и в отдельном «едином» была использована Плотином как модель для взаимодействия его категорий. В «Эннеадах» (VI 2, 7) он пишет о взаимодействии «сущности» и «жизни», «жизни» и «ума», «движения» и «единого». В каждой отдельной из бесконечно делимых частей обязательно наличествуют, по Плотину, оба их начала - единое и бытие.- 370.

18 О бесконечности числа много трактовали неоплатоники. В частности, у Дамаския (Damascii successoris dubitationes et solutiones de primis principiis in Platonis Parmenidem / Ed. C. Ruelle. Paris, 1889) есть целое рассуждение (§ 200) о природе числа, которая заключается в соединении и разделении до бесконечности. Эта бесконечность понимается не в смысле чего-то не имеющего конца, но в смысле отсутствия границ для разделения. Поэтому всякое общее делится, присутствуя во множестве конкретных вещей, заключающих в себе как в части это общее. Интересно, что у Дамаския «единое-в-себе», «иное-в-себе» и «бытие-в-себе» непричастны друг другу только мысленно, но в реальном мире одни вещи связаны с другими, и, какова бы ни была одна вещь, она одновременно и другая. Дамаский прямо ссылается на «Парменида» (144а), излагая свои соображения о бесконечности и множественности, причем множественность оказывается у него бесконечной благодаря своей причастности бесконечности, так же как она может быть конечной, будучи причастна конечному. Всякое число, по Дамаскию, ограничено самим собой, но число в простом, чистом виде (алА,шс;) всегда бесконечно в отличие от конечного множественного. Таким образом, мы находим у Дамаския интересное размышление о диалектике бесконечного и предела, которая, однако, по его мнению, недоступна пониманию человека, так как предел этот установлен божеством.- 372.

19 Взаимодействие единого и сущего, т. е. бытия, их равенство, их неотделимость друг от друга, их парность толкуются Аристотелем в «Метафизике» (IV 2, 1003b 23-26, 32-34).-374.

20 Мысль «Парменида» о едином, находящемся в себе самом, исходит из диалектики целого и части. У Аристотеля в «Физике» тоже обсуждается этот вопрос, когда он пишет о непрерывности и множественности единого (12, 185b 11 - 15).

У Секста Эмпирика в его «Трех книгах Пирроновых положений» (пер. Н. В. Брюлловой-Шаскольской. СПб., 1913) есть глава «О целом и части» (III 14, 98-101). Секст тоже, как и Аристотель, находится в затруднении, так как, с одной стороны, либо целое есть нечто иное,

чем его части, либо сами части составляют целое. Если целое - иное, чем части, то оно ничто, так как при уничтожении частей ничего не остается. Если же части составляют целое, то оно не имеет собственного существования и является только пустым именем. Отсюда Секст с присущей ему категоричностью заключает, что целого не существует, но не существует и частей, причем этот вывод он старается подтвердить остроумными софизмами.- 375.

21 Рассуждения о диалектике единого и иного, т. е. не-единого, части и целого, целого и части, об отношениях различия и тождества иной раз воспринимались в древности как бесплодное упражнение ума, в чем, может быть, повинен сам Платон, у которого Парменид в начале беседы с Аристотелем говорит о «замысловатой игре», готовясь доказать сначала наличие «одного», а затем и его отсутствие. Во всяком случае неоплатоник Дамаский, который базирует свои первые принципы на «Пармениде» Платона, писал: «Парменид подобен играющему. И уже некоторым казалось, что он занимается логикой напоказ» (§ 320). Однако вся история античной философии говорит нам об обратном, свидетельствуя о постоянном углублении и дифференциации намеченной у Платона именно диалектики единого, а вовсе не о софистических упражнениях.- 378.

22 Здесь выдвигаются две категории - «существующее вне чего-нибудь» и «соприкосновение», которые выражают диалектику единого и иного. Аристотель («Физика») указывает в чисто описательном виде ряд формально-логических категорий, среди которых находим «вместе», «раздельно», «касание», «промежуточное», «следующее по порядку», «смежное», «непрерывное». См.: V 2, 227b 1-2; 3, 226b 21-227а.-,Ш.

23 В «Тимее» (52а - с) Платона есть целое рассуждение о разных видах существующего. Один - свойственный мышлению, никуда не входящий, не рождающийся, вечный, невидимый, не чувствуемый, т. е. подвластный знанию. Второй - тоже относящийся к области мышления, но уже рожденный, доступный чувствам, подвижный, являющийся, исчезающий - подвластный мнению. Третий - пространство, вместившее в себя бесконечность материи, доступное недостоверному суждению, которое убеждает нас на основании чувств (а они тоже недостоверны), что «все существующее должно неизбежно находиться в каком-нибудь месте и занимать какое-нибудь пространство» (52b). Однако, по Платону, идеи не могут вмещаться в материальное пространство, они не постигаются чувствами в отличие от материальных вещей, занимающих какое-то пространство.- 385.

24 В «Пармениде» единое есть и становится старше и моложе себя, так как, переходя от «было» к «будет», оно встречается с «теперь», которое, будучи границей между прошлым и будущим, заключает в себе сразу пребывание и становление. У Аристотеля в «Физике» две главы (IV 10-11, 217b 29-219а 26) посвящены времени и его движению в связи с категорией «теперь». В них высказывается близкая платоновскому «Пармениду» точка зрения об одновременном нахождении частей времени в прошлом и будущем, причем «одна часть его была и уже не существует, другая - в будущем, и ее еще нет»; отсюда делается вывод: «То, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть при честным существованию» (218d 2-3). Поэтому если время существует, то его нельзя делить механически на частя, но необходимо ввести понятие «теперь», которое всегда иное и иное; «исчезнуть в самом себе ему нельзя, потому что тогда оно есть; исчезнуть «тенерь» в другом «теперь» немыслимо».

Однако в отличие от диалектики «Парменида», где единое есть

и становится благодаря «теперь», Аристотель, признавая в теперь наличие предыдущего и последующего, видит в этом только затруднение для определения времени, которое не определяется ни качеством, ни количеством и, «таким образом, не есть движение». Но оно и «не существует без движения», так как, «если бы «теперь» не было каждый раз другим, а тождественным и единым, времени не было бы» (218b 26-27). «Теперь» измеряет время, поскольку оно предшествует и следует. Оно «всегда в ином и ином времени (в этом и состоит его сущность, как «теперь»)». Аристотель делает вывод, что «если времени не будет, не будет и «теперь», а если «теперь» не будет, не будет и времени», т. е. он приходит к тому же выводу, что и Парменид, о «теперь» как источнике бытия и становления времени.-- 389.

25 Понятие «вдруг» параллельно понятию «теперь», о котором говорилось выше. В своей основе они тождественны, так как «вдруг» есть точка, от которой происходит изменение в одну и в другую сторону, это граница между покоем и движением, так же как «теперь» - граница между бытием и становлением. Аристотель, так же как и Платон, считает «вдруг», или «внезапно», моментом начала изменения движения: ««Внезапно» - то, что выходит из своего состояния в неощутимое по своей малости время, а всякое изменение по природе есть выхождение из себя» (Физика IV 13, 222b 15 cл.).- 394.

26 Проблеме диалектического единства предела и беспредельного будет отведено значительное место в «Филебе». Идея единства этих двух как будто бы столь различных категорий бытия всегда была близка античности. У пифагорейца Филолая «предел и беспредельное - начала» (А 9 Diels). У него читаем: «Природа же при устроении мира образовалась из соединения беспредельного и предела, весь мировой порядок и все вещи в нем [представляют собой соединение беспредельного и предела]»; далее: «Все существующее должно быть или предельным, или беспредельным, или тем и другим вместе» (В 1, 2 Diels).

«Парменид» — один из сложнейших диалогов в творчестве Платона. И оценки его значимости колеблются от «высочайшего достижения человеческой мысли» до «вольных упражнений по риторике», «логической тренировки». А причина в том, что трудно понять этот диалог в отрыве от проблем, раздиравших древнегреческую философскую мысль. Идея «Парменида» вызревала на фоне первого кризиса античной философии эмпиризма, который привёл к пониманию того, что ни эмпирические (чувственные, опытные) данные, ни понятия естественного языка с его обобщающими абстракциями любого уровня (причина невыразимости единичного) не способны дать знания или представления об объективной реальности (невыразимость, неизречённость абсолютного). Античный древнегреческий эмпиризм давно вынашивал в себе зачатки агностицизма, которые оформились в «системную» критику в философии Протагора, у софистов и в скептицизме Пиррона и его последователей. Агностицизм всегда полагал, что познание возможно только через опыт, который он считал субъективным (необъективным). Следовательно, любая метафизика, выросшая из опытных наук бессмысленна. Агностицизм был духом времени, но, оставаясь в рамках эмпирического метода, демонстрировал свои перманентные свойства (его понятия – результаты обобщающего абстрагирования – до сих пор атрибуты любой теософии, метафизики, онтологии и т.п., т.е. любой философии эмпиризма).

Уже появился противоположный подход к объяснению объективной реальности, исходящий из ее субстанциальности – учение Парменида о бытии. Это философия такой реальности, которая не дана в опыте, не постигаема мистическим переживанием и не выразима (неизречённа) в рассудочном понятии. Сократ четко показывает, что понятия этой логики не могут быть получены путем обобщающего абстрагирования, у них нет эмпирического эквивалента, соответствующего им объекта, т.е. денотата. Красота сама по себе, мужество само по себе, благо само по себе и т.п. оказались неизречёнными, необъяснимыми в терминах обыденной логики. Неэмпирическое (сверхэмпирическое, сверхсущностное) требовало новой логики, но её не было, оставалась только интуиция. Платон вначале по примеру Парменида недоступную дискурсивному охвату реальность постигал интуитивно и отображал в мифе, аллегории, метафоре. Лучше миф, чем обобщение (обобщающее абстрагирование). Образы мифов дают хоть какое-то представление о неизречённом знании и побуждают к поиску его логической формы. От диалога к диалогу идея логики сверхчувственной реальности пробивала себе дорогу. Вот почему полностью лишенный мифов диалог «Парменид» и его логику следует считать апофеозом, итогом всех его исканий.

Первая часть

В диалоге воспроизводится беседа, которую вели 65-летний Парменид, 40-летний Зенон, 20-летний Сократ и юноша Аристотель, впоследствии - один из тридцати тиранов. Сам диалог состоит из двух частей. Первая меньшая часть представляет собой своеобразное введение в логику, разграничивающее свойства идей и свойства вещей (и мышление о них). Идеи – нечто вечное, всеобщее, слитное, не дробящееся. Вещи же и явления эмпирического мира преходящи, множественны, подвержены изменениям и допускают различные трактовки. Так, Зенон, вопреки очевидному приводит логическое доказательство обратному, без особого труда обосновывая, что «многое не существует» (апория предикации). И при этом подчёркивает, что для эмпирии это самая естественная и обычная ситуация, а не «некий великий замысел» .

В диалоге «Парменид» Платон полностью становится на позицию Парменида, даже изложение основной части диалога идёт не от лица Сократа, как обычно, а от лица Парменида. Платон радикально отказывается от объективного существования мира вещей. Эйдос, эйдетческое бытие есть нечто настолько высокое, божественное, что никак не может быть в соответствии с каким-либо эмпирическим предметом . Эйдос не имеет никакого отношения к понятию о вещи, поэтому эйдология не метафизика!

Главный вывод, который делает Платон устами Парменида, утверждает, что идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно так же вещи или их подобия в нас имеют отношение только друг к другу (133с – 134а). Конечно, вещи каким-то образом «приобщаются к идеям, но не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения» (133а).

Платон однозначно и четко по-парменидовски противопоставил в диалоге сверхчувственное и эмпирическое (вещественно-телесное), однако нужно понимать, что противопоставление это реализовано в гносеологическом плане. Вещи, по Платону, не существуют для субстанции, но остаются некоторым образом причастными к идеям. Мир идей абсолютен (он существует «сам по себе»), вне абсолютного не может быть ничего, так как и оно само ни для чего не может быть иным. Доводя эту мысль до логического завершения, следует сделать вывод, что вещи являются некоторой частью этого абсолюта, но частью своеобразной, ибо находятся в таком отношении к нему, что не влияют ни на его законы, ни на его состояние, существуют как видимость, как искажённое отражение эйдоса, или иначе, являются некоторым временным, случайным (частным, невсеобщим), то есть несущественным изменением самого эйдоса. Это и равнозначно тому, что они для него, как для закона, не существуют. Традиционно после Платона идеализм и рассматривает вещественно-телесные образования как некоторую модификацию части самого идеального.

Вторая часть

Философия софистов предполагала возможность доказательства любого тезиса, как следствие идеи того, что все существующее подлинно, а потому обыденной (традиционной) логики достаточно для описания реальности. Даже неизречённое лишь условно неизречённо, ибо о нем говорится обыденным языком. Для них платоновской логики просто не существовало. В неоплатонической традиции гипотезы рассматриваются не как части структуры логики, а как описание теософической иерархии бытия, вплоть до «второй материи», из которой составлен чувственный космос, Иное оказывается вне существования единого. Сама логика диалектического монизма игнорируется.

Гегель очень высоко ценил логику Платона, более того, сравнение текстов показывает, что он шел уже по проторенному пути. Между логикой гипотез Платона (гипотеза как «основание») и структурой логики Гегеля (в движении идеи от бытия до понятия) существует полное совпадение. В обоих случаях это логика диалектического субстанциализма. В восьми гипотезах Платона излагается концепция, которая позволяет воспроизвести в понятии неизречённое, и основана она на трёх принципах.

Принцип (диалектика) тождества противоположностей. Только тождество противоположностей (в их самодвижении) логично и последовательно объясняет причину единства мира, причину его существования, а все альтернативные исходные посылки в процессе дедуктивного вывода раскрывают свою алогичность.
Принцип снятия, сохранения «в себе» в неявном виде всех этапов развёртывания логики (и у Гегеля любое понятие диалектической логики в снятом виде содержит в себе всю логику).
«Восхождение» от абстрактного к конкретному.

I. Полагание одного (137с - 160b)

Первая гипотеза (137с — 142а) говорит о том, что исходной категорией логики является всеобщее единое (субстанция, или бытие, по Гегелю), которое только по форме абстрактно, бессодержательно. В себе же оно не может быть совершенно пустым (142а), следовательно, имеет в себе содержание, содержит в себе в снятом виде все моменты эйдоса (субстанции). Однако моменты эти ещё не раскрыты. «Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нём, ни чувственного его восприятия, ни мнения» . Невыразимо, не изречено. Гегель и говорил, что субъект без предиката — это то же, что в явлении вещь без свойств, вещь в себе. Это первое объяснение идеи снятия, реализуемое в исходной категории логики.

У Гегеля Чистое бытие и ничто есть начало как первые определения бытия, исчезающие его моменты. Заметим при этом, что диалектическое «ничто» это омоним обыденного понятия «ничто» — понятия из мира мнения. Платон говорил, например, что небытие существует [Софист, 258е] и указывает лишь на любое «иное по отношению к бытию» [Софист, 259а], следовательно, «мы по праву можем назвать все без исключения небытием» [Софист, 256е].

Вторая гипотеза (142b – 157а) – это уже начало движения самой логики, которая развёртывается из единого, содержащего в снятом виде и субъект, и все его предикаты. Единое «…должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него…» (146а – b). В логике единого все его определения (процесс конкретизации) реализуются либо через тождественное, либо через иное (противоположное). «… Оно должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него …» . У Гегеля это начало движения от абстрактного к конкретному. Все парные (противоположные друг другу) определения единого рефлексивны и в рефлексии опосредуются в едином, которое всегда выступает как синтез тезиса и антитезиса. Каждая новая пара категорий выводится из предыдущей и из этого реализованного их синтеза. Тезис снимается в антитезисе, а синтез одной пары противоположностей снимается в последующей. Гегель же только обозначает синтез третьей категорией.

Выбор пар противоположностей непринципиален, предикатом может быть субъект (Гегель утверждал, что предикат есть субъект и наоборот): можно взять «бытие и единое», или «бытие и иное», «единое и иное» и т.д. — любая пара, то есть «оба» в опосредстве своём всегда представляет собой субъект и в независимости от количества пар противоположностей их общим субъектом будет утверждаемое единое (и отрицаемое иное) — единое как части и целое, как движение и покой, как тождественное и нетождественное и т.д.

Итак, идея, или субъект, у Платона на первом этапе анализа обозначается как единое. Но субъект, по Гегелю, всегда есть предикат и как предикат он имеет свою полярную противоположность, совпадающую с ним. Этой тождественной для единого противоположностью будет отрицаемое иное. «Иное не тождественно ни единому, ни бытию» . Да и само единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе . «Все не-единое иное по отношению к единому» и потому иное не может находиться ни в чем из существующего , то есть ни в чем из утверждаемого (единого)!

Платоновское единое как субъект вначале раздваивается на «существующее единое» и «бытие единого». Затем вводятся предикаты тождественности и нетождественности, причастности и непричастности, части и целого, единого и многого, ограниченного и бесконечного и др. Любая категория может выступать не только в качестве предиката, но и в качестве субъекта (круг в определении понятия, то есть идеи-субстанции). Называя одну, мы в принципе имеем ввиду все остальные . Единое не имеет никакого развития, «… единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться» . Но самый главный вывод из диалектики тождества — если субъект обозначен как «единое», то «все, что относится к другому, относится и к единому» и наоборот.

В третьей гипотезе (157b – 159а) Платон объясняет динамику тождества противоположностей. и уточняет сам принцип снятия противоположностей. Противоположность единого не есть единое (157b), но будучи иным, оно не лишено единого, ибо есть по отношению к нему «свое иное». Такую причастность Гегель обозначает как «снятую противоположность».

В четвертой гипотезе (159b – 160b) Платон показывает, что предикат единого можно развернуть точно так же, как и само единое («предикат есть субъект» по Гегелю). Он дважды рассматривает фактически одно и то же (единое в его полярных свойствах, затем иное единого в его полярных свойствах), т. е. повторяется, поэтому эта гипотеза не является самостоятельным (отдельным) этапом развёртывания логики.

II. Отрицание одного (160b - 166c)

Следующие четыре гипотезы имеют общую предпосылку: «Единого не существует» и это в неоплатонической традиции опять трактуется в соответствии с порочной процедурой описания иерархии бытия (т.е. обыденным языком, а не логикой). В первой части диалога Платон постулирует радикальный разрыв между миром вещей и миром идей, утверждая абсолютность эйдоса, а во второй, если верить неоплатоникам, начисто забывает об этом. Четыре последних гипотезы трактуются как теософское описание чувственно воспринимаемого мира, мира изречённого. Но противоречие первой и второй части только кажущееся, вернее, оно возникает из-за неоплатонической интерпретации, которая не согласуется с основной идеей Платона – монизмом и диалектическим субстанциализмом. Единство логики и ее последовательность игнорируются.

Пятая гипотеза (160b – 163b) — это следующий этап развертывания логики единого (идеи, субстанции), этап «несуществующего единого». Субъект логики – единое – не только снимается, но и обозначается иной категорией. Однако такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но, несмотря на своу отрицание, «неявно» должно претерпевать все те же изменения (взаимодействия предикатов и субъекта), У Гегеля это новый тип снятия — снятие «сфер идеи», системных категорий, каждая из которых, как субстанция, развёртывается от абстрактного к конкретному: бытие снимается сущностью, сущность – понятием. «Несуществующие» бытие и сущность присутствуют в снятом виде в диалектике понятия. Это один и тот же субъект (денотат) логики.

У Платона еще не возникла сама категория «снятие», он более интуитивен, чем Гегель, но четко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «некоторым образом» неявно продолжает присутствовать . Меняются определения субъекта, неизменным остаётся его денотат. По этому поводу Платон говорит: «А разве изменяющемуся не должно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а не изменяющемуся — не становиться другим и не гибнуть? — Должно» . Именно это и происходит с единым как субъектом. «…Чем должно быть единое, если не существует? … ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо …» . «Оно гибнет только в отношении прежнего своего состояния» .

Шестая гипотеза (163b – 164b) уточняет, что единое, как субъект логики, - это момент живой субстанции, идеи, оно поддерживает ее жизнь. Субъект логики даже с иным названием остается в себе единым. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия . Если снятое не будет таковым, то не будет никакой логики и никакой диалектики иного.

Седьмая гипотеза (164b – 165d). Объясняет, что в качестве следующего, второго субъекта логики Платон берет категорию «иное». Но это не «иное единого» из тождества противоположностей третьей гипотезы, выбирая именно такую категорию, Платон хотел показать только сам принцип построения логики. Теперь своей противоположностью новое иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное и вся рефлексия его превращается в отношение не с единым, а с самим собой . Этот же прием мы обнаруживаем и в логике Гегеля: этап бытия сменяет сущность, а ее сменяет понятие и каждое из них восходит от абстрактного к конкретному, каждое входит в противоречие с самим собой.

Восьмая гипотеза (165е – 166с) является в сущности подведением итогов. «… Если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» (165е). Нет реальности без идеи, субстанции, как нет логики субстанции без общего, единого субъекта, который возникает в самом начальном ее этапе, поэтому «… если единое не существует, то ничего не существует» (166с).

Платон не был первым субстанциалистом, но он решил самую сложную задачу этой философии – создал ее логику, логику диалектического субстанциализма. Это была и новая концепция понятия, понятия, которое возникает не в обобщающем абстрагировании, а в процессе снятия противоположностей, в процессе воспроизведения атрибутов субстанции. Это понятия, содержанием каждого из которых является вся концепция логики диалектического субстанциализма. В представленном учении субстанциализм и идеализм – не синонимы, а по сути учение противоположно и идеализму, и эмпиризму, который, следуя не лучшей философской традиции, некоторые называют материализмом.

Литература

Семёнов В.В. Раскрывшаяся тайна платоновского «Парменида» // Философские исследования. – 2007. — № 1. — С. 100 – 113.
Семёнов В.В. Вперед, к Платону! Все пороки антисубстанциализма. — Пущино, 2008. – 208 с.
Семёнов В.В. – Пущино, 2011. – 160с